dimanche 16 juillet
POSSESSION ET CHAMANISME
CHAMAN AMERINDIEN:
Le dialogue avec les dieux appelle dans chaque religion des techniques corporelles spécifiques. La prière catholique exige à la fois humilité et recueillement, silence du corps ; elle est, sur le plan spirituel comme sur le plan physique, préparation à la mort, qui est ouverture sur le salut. L'activité du corps est suspendue, mise en veilleuse ; ceci est conforme à une métaphysique dualiste qui n'a cessé d'avoir cours, distance vertigineuse qui sépare l'âme du corps. Le fidèle ne participe pas au sacrifice, il est simple spectateur. Un seul acteur : le prêtre, soutenu par l'orgue et le chœur. L’émotion que la musique sacrée répand dans l'assistance ne s'accompagne d'aucune manifestation physique : elle est purement intérieure. Très tôt, le théâtre naissant fut chassé de l'église. Dans cette perspective, le dérèglement des sens dans la communication avec le sacré est d'essence diabolique. Mais les mystiques se hasardent, non sans provoquer la méfiance du clergé, à communiquer directement avec Dieu par des moyens aberrants, en se passant du prêtre. Ils pénètrent dans la zone du chamanisme et de la possession Leur comportement relève des religions extatiques
Toutes les techniques du corps chrétiennes s'opposent point par point aux techniques africaines et afro-américaines qui caractérisent les cultes de possession authentiques. La religion ici est un théâtre dansé, une explosion dramatique, une exubérance dionysiaque, une allégresse physique. Le corps humain est le véhicule du sacré, les dieux apparaissent sur terre, s'incarnent, « chevauchent » le fidèle, lui impriment des bondissements, lui prêtent leur voix. La personnalité propre du fidèle s'efface ; elle ne résiste pas à l'irruption de la personnalité divine. Le prêtre n'est que l'organisateur d'un spectacle rituel dont les acteurs ne peuvent se dérober à leur vocation : ils sont élus ou choisis.
Mais la possession authentique, celle dont le culte haïtien du vaudou ou son équivalent dahoméen nous offre les exemples les plus typiques, appartient à un ensemble complexe de phénomènes religieux Le terme de religions extatiques pourrait servir à les caractériser. Ce terme engloberait deux structures religieuses antinomiques, que les observateurs confondent parfois : le chamanisme d'une part, la possession d'autre part
Le chamanisme comme la possession sont deux modes d'approche du sacré par le moyen de techniques corporelles plus ou moins violentes, débouchant parfois sur l'extase. Ces techniques font appel à une curieuse disposition du corps et de l'esprit humain, que notre propre culture considère comme erratique ou névrotique : le changement de personnalité. Celui-ci s'opère au cours d'une crise nerveuse d'intensité variable qui n'est pas sans évoquer les « troubles » hystériques définis, de manière assez confuse, par la psychiatrie occidentale. Le fait singulier, qui n'a pas manqué d'attirer l'attention des ethnographes, est que cette crise nerveuse socialisée peut toucher parfois un nombre considérable d'hommes et de femmes, comme c'est le cas dans le vaudou haïtien. Dès lors, les ethnographes (Métraux, Bastide, Herskovits, Verger et bien d'autres) se désolidarisent des interprétations psychiatriques en insistant sur les caractères sociologiques du phénomène : la crise extatique n'est jamais anarchique, elle est réglée comme un rôle théâtral, elle s'intègre dans un culte organisé, qui possède ses prêtres, son panthéon, ses règles strictes
Luc DE HEUSH. POURQUOI L’EPOUSER ? p.228
La reconnaissance de ces faits, qui contrastent vigoureusement avec l'hystérie pure et simple, a été salutaire. Mais ces distinctions ayant été clairement reconnues, on ne se débarrasse pas pour autant de l'irritant problème des coïncidences étranges qui subsistent entre le comportement de 1' « hystérique » occidental et celui du possédé africain ou du chaman sibérien. Il est temps de rechercher un terrain commun de discussion entre l'ethnographie, l'histoire des religions et la psychiatrie, de proposer une perspective où toutes les manifestations « hystériformes » s'inséreraient dans une structure psychosociologique cohérente.
Sous leurs formes les plus pures, les cultes chamanistiques paraissent appartenir en propre aux populations mongoliques et amérindiennes ; les cultes de possession authentiques caractérisent largement le monde noir, tant en Afrique qu'en Amérique. Ces deux pôles structurent un vaste ensemble de techniques corporelles semblables ou comparables, en dépit de la variété évidente des contextes culturels.
Le chamanisme tout entier évolue dans le domaine de la magie : le chaman rivalise avec les dieux, les combat parfois, les trompe, monte vers eux dans un mouvement d'orgueil qui le pose comme l'égal ou le rival des dieux. C’est est une démarche ascensionnelle, fondée le plus souvent sur une cosmogonie étagée ; l'existence d'un axe du monde permet le voyage mystique, le déplacement vertigineux de l'âme du chaman dans l'espace, la montée au Ciel et la descente aux Enfers. Le chaman abandonne son corps, son âme s'évade, quitte la yourte où se rassemblent les tambourineurs et l'assistance empêtrée dans ses difficultés, prisonnière de ses maux. Le chaman est avant tout guérisseur, magicien. La quête de l'âme dérobée est un thème chamanistique constant parmi les populations sibériennes .Le malade a été «dépossède» de son âme et le chaman part à sa reconquête dans l'espace mythique. Il vole dans les airs, traverse les abîmes, descend aux Enfers : ces pouvoirs magiques extraordinaires, il les doit à la protection d'esprits bienveillants qui dialoguent avec lui. Le chaman donc conserve l'intégrité de sa personnalité psychique, dont les pouvoirs sont décuplés. Il est voyant, héros.
Sans doute, dans un certain nombre de cas, l'esprit protecteur qui élit le futur chaman se révèle-t-il à lui au cours d'une crise de fureur que l'on pourrait confondre avec une crise de possession. En fait, il semble que l'esprit se révèle en se montrant ; il ne s'empare pas du corps de l'élu. Cette révélation est une rencontre violente, non la substitution d'une âme à une autre. D'ailleurs, au cours de la cure chamanistique, le chaman invoque les esprits protecteurs. Il les interpelle parfois de manière impérative.
La technique extatique du chaman est requise comme riposte à une « dépossession » du malade. Le patient est amoindri, dépossédé de son âme. Le chaman part la reconquérir : la réintégration de l'âme est souvent symbolisée par l'ingestion d'un corps : le guérisseur pueblo introduit un grain de maïs, symbole de l'âme retrouvée, dans une boisson que le patient doit absorber Lévi-Strauss a montré que la pratique chamanistique est une psychanalyse inversée : « En fait, la culture chamanistique semble être un exact équivalent de la technique psychanalytique, mais avec une inversion de tous les termes. Toutes deux visent à provoquer une expérience et toutes deux y parviennent en reconstituant un mythe que le malade doit vivre, ou revivre. Mais, dans un cas, c'est un mythe individuel que le malade construit à l'aide d’éléments tirés de son passé ;dans l’autre c’est un mythe social que le malade reçoit de l’extérieur…le psychanalyste écoute pendant que le chaman parle…..
Dans les structures mythiques propres aux cultes de possession africains, nous trouvons une autre dans une autre perspective. La possession s'oppose en bloc au chamanisme: le chamanisme est apparu comme une montée l'homme vers les dieux, une technique et une métaphysique ascensionnelles ; la possession est une descente des dieux et une incarnation.
Ici, la présence étrangère-à-soi cesse d'être ressentie comme état pathologique, pour n'être plus que pure épiphanie. Loin d'être refusé comme un mal (possession B) l'esprit est accepté comme un bien : c'est la possession heureuse, authentiquement religieuse, pleinement assumée par une initiation: le fidèle élu par le dieu apprend sous la conduite d'un prêtre à être habité périodiquement par lui ; parfois même le dieu est fixé en lui par des rites appropriés après que sa propre âme lui a été retirée et mise à l'abri sur l'autel (vaudou haïtien). Cette possession authentique se retrouve chez les Songhay du Niger, chez les Éthiopiens de la région de Gondar, au Dahomey, chez les Yoruba du Nigeria, dans le vaudou haïtien, chez les Noirs brésiliens ; elle inverse toutes les valeurs et les symboles du chamanisme, celui qui se fonde résolument sur l'ascension du chaman, la conquête de l'âme dérobée, le caractère magique et héroïque de l'intervention humaine.
Dans la possession authentique le fidèle africain ne monte pas vers les dieux comme le chaman sibérien ; ce sont les dieux qui descendent vers lui, prennent « possession », au sens le plus fort du terme, de son corps, se substituant pleinement à la personnalité normale.
Cette pratique, loin de restituer l'équilibre de la personnalité ancienne comme c'est le cas dans la thérapeutique chamanistique, introduit une nouvelle personnalité, créant ainsi une situation sociale bénéfique, une communication directe entre les hommes et les dieux. En outre, le fidèle subit passivement, religieusement la transe ; il ne la recherche pas délibérément, par des moyens magiques, comme le chaman.
Le passage de la magie à la religion est très net cette fois. Le prêtre apparaît aux côtés du fidèle, surveillant les manifestations de la transe ; il initie les élus, leur apprend à jouer correctement un rôle théâtral. Michel Leiris a développé ce dernier aspect . Alors que le chaman est un acteur solitaire, les fidèles possédés se groupent en associations cultuelles qui donnent les dieux en spectacle ; ils leur offrent périodiquement le support de leur propre corps qui se mue en « monture ».
Le chaman au cours de la quête de l'âme dérobée recherche volontairement à reconstituer la personnalité ancienne, altérée, du malade qui implore son aide ; le possédé authentique subit passivement, pour les autres, pour le bénéfice de la communauté tout entière ( pour que les dieux puissent prendre langue avec les hommes) la présence en lui d'une personnalité divine nouvelle
Chez les Songhay du Niger comme en Haïti, la première crise de possession, brutale, anarchique, n'est pas une maladie mais le signe d'une élection. Le dieu ne veut pas tourmenter il cherche à communiquer par l'intermédiaire d'un corps humain.
Le point de départ est le même cependant, qu'il s'agisse de la possession authentique ou de la possession inauthentique (diabolique). Seuls varient le dénouement et le sens que la société accorde à ces manifestations. Chez les Songhay, étudié par J.Rouch, le possédé non initié apparaît bien, au cours de sa première crise, comme un malade mental : il est prostré, il ne parle plus, il est secoué de temps en temps par des attaques terribles, les Songhay s'efforcent d'imprimer à ce dérèglement initial un style religieux. A partir du chaos psychique, ils vont créer un ordre, il vont transformer la maladie mentale, qui est désordre, confusion et silence (le malade ne parle plus) en langage. Ce maître à parler, ce metteur en scène des dieux, est un prêtre, le zima. Le langage nouveau et le rôle qu'il apprend au malade sont bénéfiques à la fois pour le groupe tout entier (qui communique ainsi avec les dieux) et pour le malade même ; l'efficacité psychiatrique de cette technique (qui inverse radicalement les conceptions fondamentales de la psychanalyse, puisqu'elle accepte le mal, le canalise vers des fins nouvelles) ne peut être mise en doute : la crise qui était permanente au début, s'espace. Le génie ne possédera plus son « cheval » qu'au cours des cérémonies, au moment où le rythme de tambour spécifique, appartenant en propre au génie, retentira. Le zima impose donc encore, dans ce système religieux, sa volonté magique aux dieux. Du moins, il manœuvre les dieux, il ne cherche pas à annihiler leur action, il les contraint seulement à subir l'ordre humain.
Au lieu d'être un exorcisme, comme la psychanalyse, la guérison est une adaptation au désordre même, la transformation de la maladie (qui est par définition absence de communication) en structure de communication. La possession authentique est le langage des dieux. Les Thonga qui ont opté, comme la psychiatrie occidentale, pour l'exorcisme disent, au contraire : la possession est la folie des dieux.
Chez les Éthiopiens de la région de Gondar, décrits par Michel Leiris, nous trouvons au départ un homme ou une femme troublés par un mal ou accablés par un malheur qu'ils croient pouvoir imputer à l'action d'un génie, un zar. La présence étrangère-à-soi, qui est le moteur de la démarche, peut donc être aussi une présence maléfique autour de soi : « Dans l'ordinaire des cas, écrit Leiris, loin de représenter le trouble originel qu'il convient de soigner, les crises de possession n'apparaîtront qu'après l'intervention du guérisseur, quand ce dernier, dans le but de prendre langue avec le Persécuteur supposé pour parvenir à une entente, l'aura amené à s'emparer du patient d'une façon manifeste ou, plus exactement, aura habitué celui-ci à manifester dans son comportement (principalement au cours des assemblées d adeptes) les signes reconnus comme étant ceux de la possession » Sur ce terrain, Leiris not encore que le possédé sera « chevauché » au cours des cérémonies ultérieures par un esprit ou plusieurs esprits attitrés. » Ceux-là mêmes qui se sont déclarés au moment de la thérapeutique initiatique. Ces génies ont été attachés au possédé par un sacrifice.
C'est toujours un lien personnel entre le dieu et sa « monture » qu'établit le rituel initiatique du vaudou haïtien, bien qu'ultérieurement le fidèle pourra être possédé occasionnellement par d'autres dieux. Non seulement l'initiation assure la protection particulière d'un esprit (loa) mais encore elle apporte la force supplémentaire qui permet d'affronter la pénétration violente de celui-ci au cours de la transe. Les motifs qui poussent le fidèle à offrir son corps comme « monture » à un dieu, sont divers : l'initiation apparaît souvent comme le remède décisif contre une maladie, ou le complément d'un traitement médical. Le loa manifeste lui-même sa volonté de s'incarner dans un fidèle ; il peut l'exprimer par la bouche d'un possédé en état de crise, il peut aussi apparaître en songe à l'intéressé lui-même. Mais la plupart des néophytes ont déjà été possédés spontanément avant leur initiation ; ils se voueront au loa qui fut le premier à descendre sur eux ou à celui qui s'est manifesté le plus souvent.
La portée de l'initiation vaudouesque ne saurait être réduite à une action thérapeutique. Une prêtresse du culte affirme que la cérémonie « porte chance » Elle confère au corps et à l'esprit une vigueur nouvelle. Elle est thérapeutique de choc et ou transformation de la personnalité.
Nous sommes bien en présence ici d'un scénario initiatique authentique : retraite, purifications, mise à mort symbolique, résurrection.
Rites intitiatiques VOUDOU: Porto-Novo:
vendredi 14 juillet
VAUDOU (6). TRANSE ET POSSESSION: ESSAI D'INTERPRETATION
Les observateurs n'ont pas été sans noter que la transe reproduisait le schéma classique du dédoublement de personnalité dans l'attaque hystérique - à moins, objectent d'autres, qu'il ne s'agisse d'états simulés dans le cadre d'un rituel traditionnel agissant à la fois comme "défouloir" et comme "paravent
La transe procure, à ceux qui s'y réfugient, un moyen d'échapper à une situation désagréable. L'individu en état de transe n'est en aucune manière responsable de ses actes ni de ses paroles. Il a cessé d'exister en tant que personne. Un possédé peut donc, en toute impunité, exprimer des pensées que, dans son état normal, il hésiterait à formuler de vive voix." Roger Bastide, en conséquence, a proposé une interprétation freudienne des fonctions de la transe : la possession permettrait au refoulé de revenir "dans une atmosphère de joie et de fête, sans le caractère sinistre dont parle Freud",mais Métraux lui objecte le caractère "individuel" de son analyse : Peut-on parler d'impulsions refoulées quand le comportement du possédé est strictement dicté par la tradition, et personnifie un "être mythologique dont le caractère lui est, somme toute, étranger ?
Herskovitz de son côté s'est vigoureusement élevé contre l'interprétation "hystérique" en soulignant l'aspect contrôlé et "stylisé" du phénomène, ainsi que sa fréquence, vécu comme un moyen normal d'entrer en contact avec les puissances surnaturelles : "Le nombre de personnes sujettes à la possession est trop grand pour que leur soit accolée l'étiquette d'hystériques, à moins de considérer l'ensemble de la population comme atteinte de troubles mentaux." Métraux reconnaît donc dans la plupart des possessions un élément de comédie "qui suggère invinciblement un certain degré de simulation, ou, tout au moins, un élément de délusion volontaire. On est en droit de douter de l'authenticité de possessions qui surviennent, pour ainsi dire, sur commande lorsque le rituel l'exige."
Métraux esquisse alors une voie nouvelle de réflexion, échappant à l'alternative de "l'authentique" et du "simulé", lorsqu'il évoque le "rêve éveillé" de l'enfant qui joue à l'Indien au point d'être pris dans ses fictions :
Les adultes contribuent à ce rêve éveillé en se faisant complices d'une telle fiction et en lui procurant les déguisements qui la favorisent. Les possédés évoluent dans une atmosphère encore plus favorable : le public n'affecte pas de croire à la réalité de leur jeu, il y croit sincèrement. Dans les couches populaires et même dans certains milieux de la bourgeoisie haïtienne, l'existence des loa et leurs incarnations sont articles de foi. Le possédé partage cette conviction. Dans l'état de tension où il se trouve après avoir subi ou simulé une crise nerveuse, il ne distingue guère son moi du personnage qu'il représente. Il s'improvise acteur. 
La facilité avec laquelle il entre dans la peau de son personnage lui est une preuve de plus qu'il est ce personnage même. Il tient son rôle de bonne foi, l'attribuant à la volonté d'un esprit qui, de façon mystérieuse, s'est insinué en lui. Bref, il semblerait que le simple fait de se croire possédé suffise à provoquer chez le sujet le comportement des possédés, sans qu'il y ait véritablement intention de duperie. Quiconque se met en transe est obligé de mener le jeu jusqu'au bout. Simuler une possession n'implique pas forcément une attitude sceptique à l'égard du phénomène. Tel hungan dont les possessions étaient souvent de complaisance, était hanté par la crainte des loa et prenait très au sérieux — et même au tragique — les menaces et les avertissements qu'il en recevait par la bouche d'autres possédés.
L'état de possession s'explique donc par le climat intensément religieux des milieux vaudouisants. L'omniprésence des loa et leurs incarnations sont l'objet de croyances si profondes et si indiscutées que les possessions sont accueillies avec moins d'émotion que la visite d'un ami .
Le vaudou système symbolique :
CL.Lévi-Strauss a contribué le plus à mettre en lumière la richesse des systèmes culturels des sociétés traditionnelles et à les faire comprendre comme des langages valables à côté des autres langages produits par l'homme au cours de son histoire. Précisément, à propos du phénomène de la possession, Lévi-Strauss fait remarquer qu'on ne peut plus le considérer à la manière des états pathologiques observés dans la société moderne occidentale : la possession relève plutôt d'une interprétation sociologique :
« Dans les sociétés à séance de possession, explique-t-il, la possession est une conduite ouverte à tous ; les modalités en sont fixées par la tradition ; la valeur en est sanctionnée par la participation collective. Au nom de quoi affirmerait-on que des individus correspondant à la moyenne de leur groupe, disposant dans les actes de la vie courante de tous les moyens intellectuels et physiques, et manifestant occasionnellement une conduite significative et approuvée, devraient être traités* comme des anormaux ? ».
Si, pour d'autres types de sociétés, la possession pourrait inspirer de la répulsion ou de la honte, dans les cas de civilisation tradionnelle nous sommes en présence d'une conduite normale, d'une conduite qui assure l'équilibre social.
I
l n'y a donc aucune raison de considérer les possédés vaudouisants comme des malades et d'utiliser la psychiatrie pour les comprendre. Nous sommes seulement en présence d'un système collectif-symbolique, où le groupe social et la tradition mythique ancestrale sont déterminants et le sont si bien que l'individu possédé n'est jamais livré à lui-même : la société contrôle et régit l'épiphanie des esprits. Comme l'ont montré
Bastide pour les religions africaines au Brésil, Michel Leiris pour les Éthiopiens de Gondar, Jean Rouch pour les Songhai, Herskovitz pour le Dahomey et les Noirs d'Amérique, la possession par les esprits est réglée comme un drame liturgique, comme un théâtre où des modèles de comportement sont offerts et épousés.
L'aspect d'effervescence, de fête collective que présentent les cérémonies des cultes de possession n'est pas à considérer dans la perspective d'une pure sortie hors de la condition quotidienne, d'une pure recherche de compensation ou de consolation : ce qui importe désormais, c'est précisément le système total dans lequel se meut le vaudouisant, Tout cela est exprimé dans les rythmes de tambour, dans les danses et les mélodies appropriées, si bien que Bastide a pu appeler ce type d'extases « un discours écrit en gestes musicaux ».
Mais ce discours est d'autant plus à prendre au sérieux qu'il est celui par lequel le vaudouisant appréhende et subjectivise |, sa propre situation dans l'univers : le monde des esprits se répartit en effet les différents domaines de la nature. Il les relie entre eux en un cosmos. Et la transe mystique peut apparaître comme une participation vécue à la nature devenue cosmos.. A partir de là, la parole du vodouisant est libérée. Sa parole est celle de l'univers qui en quelque sorte le précède et à laquelle il s'abandonne. Comme celle de Césaire :
Mais ils s'abandonnent, saisis, à l'essence de toutes choses... Chair de la chair du monde, palpitant du mouvement même du monde... »
Le vodouisant découpe le réel, pour le réorganiser et pour vivre sa condition sociale. le monde des esprits, c'est un système symbolique qui, pour original qu'il puisse paraître, ne constitue pas une barrière entre le vodouisant et nous puisque toute société humaine repose sur un système symbolique par lequel les individus se situent les uns par rapport aux autres, et se comprennent ensemble.
L’exemple de la maladie :
CL.Lévi-Strauss distingue entre les sociétés modernes et les sociétés traditionnelles :
« On aurait ainsi les sociétés « anthropémiques », allergiques aux différences et qui tendent à les éliminer « hors du corps social » — comme le médecin cherche à expulser du corps organique le microbe, l'exorciste le démon, le chaman l'objet maléfique — et les sociétés « anthropophagiques » qui s'efforcent de les intégrer. Le cas de maladies « nerveuses » est ici crucial : les premières y voient précisément des maladies dont il faut se protéger et dont les victimes se trouvent plus ou moins dévalorisées ; les secondes, au contraire, font à ces mêmes victimes, parfois une place de choix, voyant en elles moins des malades que des élus, des gens qu'une vocation qualifie pour certaines fonctions ».
La possession dans le Vaudou apparaît justement intégrée à la société vaudouisante et est considérée comme une faveur, comme une fonction structurante, et non comme un processus névrotique. Dans cette perspective l'individu malade est un théâtre où vont s'exprimer les conflits de la culture et sa maladie ne sera pas une réalité isolée à côté d'autres, un drame à porter dans une solitude intérieure, comme il peut en être dans le monde occidental moderne. Ce qui est frappant chez les vodouisants, c'est qu'ils ne voient pas de difficultés à attribuer à, la même maladie à la fois des causes naturelles physiques et des causes extérieures à la maladie comme l'action de puissances invisibles que sont les esprits. Puisque la maladie est un état inorganisé, une négativité humaine, comme le dit Jean Pouillon, ou encore une mise en question de l'ordre social, la société va articuler cette situation inorganisée et confuse dans un langage. Il n'y a pas là inattention et légèreté devant la réalité objective et physiologique. La maladie sera plutôt inscrite dans un langage offert par la société et le premier bénéficiaire des procédés thérapeutiques sera la société, la société dans sa cohérence que le malade donnera l'occasion de confirmer. ce que Lévi-Strauss disait de la cure chamanistique permet de comprendre le système des loa dans la conception vaudouesque de la maladie
Les esprits protecteurs et les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux magiques, font partie d'un système cohérent qui fonde la conception indigène de l'univers. La malade les accepte, ou, plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu'elle n'accepte pas, ce sont les douleurs incohérentes et arbitraires, qui, elles, constituent un élément étranger à son système, mais que, par l'appel aux mythes, le chaman va replacer dans un ensemble où tout se tient ».
Danse des novices au Bénin: rite d'initiation.
Lévi-Strauss soulignait l'importance du langage socioculturel dans le processus de la maladie et de sa guérison. Si l'importance de ce langage est masquée dans la société moderne, elle apparaît fondamentale dans le Vaudou
POSSESSION AU BENIN: DANSE DE LA PANTHERE
VAUDOU (5) TRANSE ET POSSESSION
« Ce qui appelle l'étude; ce sont les structures, les mécanismes, les équilibres constitutifs de toute religion et définis, discursivement ou symboliquement, dans toute théologie, dans toute mythologie, dans toute liturgie... Une religion est un système, différent de la poussière de ses éléments, ... une pensée articulée, une explication du monde.
Georges DUMÉZIL
Pour beaucoup d'observateurs, l'aspect le plus frappant du Vaudou a été le phénomène de possession ou la « crise de loa ». Très tôt des chercheurs se sont évertués à cerner le phénomène à l'aide de la psychologie et de la psychiatrie. Mais ce n'est que récemment qu'on a commencé à aller au-delà des définitions possibles du phénomène pour l'intégrer dans l'ensemble du système culturel. Auparavant, on avait considéré la crise de loa, comme un phénomène pathologique : au nom de la science, on décréta hystériques tous les vodouisants.
Cette attitude fut commandée par l'idéologie occidentale qui, pour fonder sa suprématie culturelle et son impérialisme économique, devait considérer les cultures et religions traditionnelles comme des cultures primitives, ou comme relevant d'une mentalité prélogique en discontinuité totale avec l'homme moderne dit civilisé.
L'explication donnée par les sectateurs du vaudou à la transe mystique est des plus simples, Selon Alfred Métraux, un loa se loge dans la tête d'un individu après en avoir chassé le « gros bon ange », l'une des deux âmes que chacun porte en soi. C'est le brusque départ de l'âme qui cause les tressaillements et les soubresauts caractéristiques du début de la transe.
Une fois le « bon ange » parti, le possédé éprouve le sentiment d'un vide total, comme s'il perdait connaissance. Sa tête tourne, ses jarrets tremblent. Il devient alors non seulement le réceptacle du dieu, mais son instrument. C'est la personnalité du dieu et non plus la sienne qui s'exprime dans son comportement et ses paroles. Ses jeux de physionomie, ses gestes et jusqu'au ton de sa voix reflètent le caractère et le tempérament de la divinité qui est descendue sur lui. Le rapport qui existe entre le loa et l'homme dont il s'est emparé est comparé à celui qui unit un cavalier à sa monture. C'est pourquoi on dit du premier qu'il « monte son cheval ».. La possession étant étroitement associée à la danse, on la conçoit sous l'image d'un esprit qui danse dans la tête de son cheval. Elle est aussi un envahissement du corps par un être surnaturel qui s'en approprie ; d'où l'expression courante : 'le loa saisit son cheval'." '
Les modalités de la possession varient suivant l'esprit qui cherche à se manifester - certains loa peuvent pénétrer le fidèle avec la "violence d'un ouragan" ou suivant que la personne "visitée" a reçu ou non une initiation, et particulièrement le "laver-tête" qui va contenir le loa, jusque-là présent à l'état sauvage. Important également : le "possédé" n'est pas seul, la foule l'entoure, le protège, et d'abord de lui-même, si la frénésie menace de l'emporter ou le conduit à des situations périlleuses. Enfin, il appartiendra à l'houngan (prêtre) de conduire la cérémonie, d'accompagner les personnes possédées, de borner le loa apparu ; d'aider à sa manifestation mais aussi à son départ.
L'agitation désordonnée du « possédé s'apaise peu à peu; soudain, un personnage nouveau se manifeste : le dieu. On lui apporte sur-le-champ ses attributs : chapeau, sabre, canne, bouteilles, cigares; s'il doit revêtir un costume, on l'accompagne vers une chambre du sanctuaire qui sert de vestiaire. Les esprits, quel que soit leur sexe, s'incarnent indifféremment dans des hommes ou des femmes. cette mascarade est plus ou moins réussie et dépend beaucoup de l'imagination ou simplement des ressources du houngan ou de la mambo. L'apparition d'un grand loa est accueillie par le rythme spécial, dit « aux champs »; chanteurs et chanteuses redoublent d'ardeur. On évente le dieu, on essuie la sueur qui coule sur sa face. Si c'est un des esprits protecteurs attitrés du sanctuaire, on lui fait escorte, bannières en tête. 
Celui-ci observe à son tour la stricte étiquette du vaudou. il se prosterne devant le prêtre ou la prêtresse du lieu, devant les tambours et le « poteau-mitan ». Il est d'usage qu'il distribue de menues faveurs aux personnes présentes : aux unes, il serre les deux mains avec brusquerie; aux autres, il frotte le visage avec sa sueur ou bien il secoue leurs vêtements pour leur porter chance; il soulève dans ses bras ceux qu'il veut favoriser ou se faufile entre leurs jambes écartées. On attend de lui qu'il opère des cures; il lui faut alors toucher les malades et improviser des traitements. Il en est de déconcertants : Métraux raconte qu’ainsi la mambo Lorgina eut un jour la jambe cruellement mordue par un possédé d'Agoué qui cherchait à la guérir de ses rhumatismes.
Les possédés — plus exactement les dieux — font des prophéties, menacent les pécheurs et prodiguent volontiers des conseils. Ils s'en donnent d'ailleurs à eux-mêmes, puisque le loa s'adresse souvent à l'assistance pour lui demander de dire à son « cheval » de changer de conduite ou de suivre ses avis. Ces messages seront fidèlement transmis à l'intéressé dès qu'il sera en état de les écouter.
Metraux : décrit ainsi une scène de possession dans son ouvrage sur le vaudou haitien :
« Les hounsi, (initiés) avec des foulards rouges sur la tête et des robes de couleur, dansent en l'honneur d'Ogou. Dès la première danse, la mambo (prêtresse) Lorgina est possédée par ce dieu. En dépit de son âge, de son poids et de ses infirmités, elle danse allègrement devant les tambours, les mains sur les hanches, en secouant rythmiquement les épaules. Elle va ensuite chercher un sabre dont elle applique la poignée contre le « poteau-mitan » et, appuyant de toute sa force sur la pointe tournée contre son ventre, elle fait plier la lame. Elle répète ce dangereux exercice contre le socle du pilier. Un houngan vaporise avec sa bouche du rhum contre son ventre et lui frotte les jambes. Lorgina, saisie de fureur, attaque le maître de cérémonie, également armé d'un sabre. Le duel cérémoniel dégénère en véritable bataille, si bien que les spectateurs doivent s'interposer par crainte d'un accident. Lorgina est alors prise d'un nouvel accès de fureur belliqueuse. Elle taillade le « poteau-mitan » à coups de sabre et poursuit les hounsi qui s'enfuient épouvantées. Au moment où elle va les rejoindre, elle est arrêtée par les hampes des drapeaux sacrés que deux femmes croisent devant elle. Elle se calme aussitôt. Il en sera de même chaque fois que Lorgina-Ogou cédera à un accès de rage. Un prêtre vient lui parler en se tenant prudemment à l'abri des bannières. La mambo finit par rejoindre les hounsi qu'elle frappe violemment avec le plat de son sabre; ce débordement a sur elle un effet apaisant, elle salue les personnes présentes et leur prodigue des politesses. Elle se fait apporter ensuite un gros cigare qu'elle fume nonchalamment. Puis elle ordonne qu'on dispose devant elle la nourriture contenue dans un garde-manger suspendu au « poteau-mitan ». Elle en mange de bon appétit et distribue le reste aux hounsi. Elle convoque alors une petite fille, émue et tremblante, à qui elle avait déjà donné une vigoureuse fessée avec le plat de son sabre; elle lui fait une longue semonce sur la conduite qu'elle devra tenir et lui prédit le sort le plus affreux si elle dédaigne ses exhortations. Après avoir forcé la fillette à se prosterner devant elle, Lorgina — toujours avec la voix d'Ogou — s'adresse à ses hounsi auxquels elle donne longuement des conseils vestimentaires. Elle parle ensuite d'elle-même à la troisième personne et vante ses efforts, son esprit d'économie qui lui a permis de construire le sanctuaire. Les hounsi l'écoutent avec respect. Peu après, le dieu quitte la mambo qui redevient elle-même.
A.Métraux souligne ainsi que toute possession a un côté « théâtral ». Cet aspect se manifeste déjà dans le souci du déguisement. Les chambres du sanctuaire font un peu office de coulisses où les possédés trouvent les accessoires nécessaires. A la différence de l'hystérique, qui révèle ses angoisses et ses désirs au moyen, d'un symptôme — mode d'expression personnel — le possédé rituel doit se conformer à l’ image classique d'un personnage mythique Sitôt qu’il a fait le choix de la personnalité que le folklore lui propose ou, pour parler le langage vaudou, sitôt que le loa est de sa propre volonté ou en réponse à un appel, descendu en lui, le sujet compose son rôle avec les connaissances et les souvenirs accumulés petit à petit en fréquentant les congrégations cultuelles. La part de fantaisie laissée à un possédé est restreinte à ses rapports avec autrui. Il peut, s'il le veut, se montrer bienveillant ou, au contraire, courroucé envers certaines personnes; mais il ne peut modifier les traits de caractère ou la physionomie du personnage divin qu'il incarne. « D'aucuns réussissent mieux que d'autres à représenter tel ou tel dieu aux yeux de l'assistance. C'est pourquoi on entend dans les milieux vaudou des phrases de ce genre : « Vous devriez la voir lorsqu'elle a Erzili en tête. »
Ces similitudes entre la possession et le théâtre ne doivent pas faire oublier qu'aux yeux du public aucun possédé n'est véritablement un acteur. Il ne joue pas un personnage, il est ce personnage pour toute la durée de la transe.
Pourtant, comment éviter d'appeler théâtre les impromptus que les possédés organisent spontanément lorsque plusieurs divinités se manifestent simultanément dans différentes personnes?
Ces improvisations, dont le ton varie, sont fort goûtées de l'auditoire qui s'esclaffe, intervient dans le dialogue et manifeste bruyamment son plaisir ou son mécontentement.
Ainsi lorsque les possessions, par leur violence, créent une atmosphère un peu lourde, Guédé, obscène et moqueur, fait son apparition. Il s'assied sur les genoux des filles et feint de les violer. L'assistance goûte fort ces plaisanteries et rit de bon cœur.
Certains possédés sont capables d'une grande variété de jeux. Leur talent se révèle en particulier lors des possessions successives qui les obligent à changer sans transition de rôle. Ils peuvent, comme ce houngan que j'ai observé un soir, être Ogou-balindjo, dieu glapissant qui s'arrose la tête avec de l'eau, puis, subitement devenir Guédé-fatras et exécuter une danse acrobatique se terminant par l'apparition de Petit-Pierre, esprit glouton et querelleur qui, pour la plus grande joie de la galerie, cherche noise aux assistants p.115
A partir de ces éléments de comédie dans la possession ,A.Metraux pose une question fondamentale sur la signification de celle ci :
S'agit-il de véritables dédoublements de la personnalité, comparables à ceux dont souffrent certains hystériques, ou d'états simulés faisant partie d'un culte traditionnel et obéissant à des impératifs rituels? En d'autres termess, lorsque quelqu'un devient le réceptacle d'un dieu, a-t-il perdu le sentiment du réel, ou est-il simplement un acteur qui récite un rôle?
jeudi 13 juillet
INITIATION VAUDOUN BENIN PORTO-NOVO
"Procession de novices" lors d'une initiation:
Avec costume de feuillage: LEGBA, "dieu carrefour" qui existe aussi bien au Benin qu'à Haiti.
VAUDOU (4) LE CULTE
Transporté à Saint-Domingue, confronté à une nouvelle réalité sociale, le vaudou, élaboré par une société féodale, a survécu et s'est reconstitué dans un milieu paysan. Cette "ruralité" du vaudou haïtien et l'absence de tout clergé structuré ont profondément modifié le fond et la forme du message religieux retransmis. D'abord, la religion haïtienne, si elle sous-tend tout le système hiérarchique de la société paysanne, n'en est pas moins une religion résolument égalitaire, au sein de laquelle les rapports sociaux s'expriment de manière détendue. En outre, elle est faite pour englober tous les membres de la communauté, y compris - et surtout - les plus déshérités (au Dahomey, les rapports entre le prêtre et le fidèle sont des rapports de dépendance absolue ; de plus, seuls les initiés participent activement au culte).
En second lieu, le rituel lui-même, bien qu'il obéisse à des normes de base strictes, est très souple et présente, d'une région à l'autre, des variations plus ou moins importantes. Bien souvent les prêtres ont dû improviser, inventer pour remplir les blancs laissés dans la tradition par l'arbitraire de la traite négrière.
Enfin, le clergé vaudou se caractérise par une connaissance précise et minutieuse du gestuel religieux, des attributs, goûts et traits de caractère des dieux, du symbolisme et des vertus des feuilles et des plantes, mais aussi par une connaissance incroyablement pauvre de la mythologie. "Le mythe a beau reculer les événements dans un passé mystérieux, il reste la peinture d'une certaine société, il reflète les structures des lignages, la formation des chefferies, les règles de la vie communautaire. Or l'esclavage a détruit cette infrastructure. En conséquence, Ce n'est pas l'usure, c'est le changement de la société qui explique la perte des images"
La société esclavagiste a donc tué le mythe, mais n'a pas pu empêcher au corps de se souvenir du rite. C'est pourquoi nous pouvons dire du vaudou haïtien qu'il est une religion essentiellement "dansée", au sens le plus large, car tout ce qui s'est conservé l'a été par le corps. Le rite lui-même est souvent vidé de son contenu. Figé dans la répétition rigoureuse, il a été transmis à travers les générations à l'état de geste pur. Un exemple , ces longues formules rituelles "en langage" que personne ne comprend plus et qui, par conséquent, se dégradent, tout en gardant leur force mystique et la marque sonore de leur origine africaine. P. Verger a recueilli ainsi un chant rituel d'une fidélité exceptionnelle, chanté par des fidèles haïtiens qui ne le comprenaient plus, mais qu'un initié dahoméen a traduit sans hésiter
Rien ne distingue à première vue le sanctuaire (houmfort ou houmfô) de la maison principale du chef de famille. Le seul trait qui caractérise extérieurement le temple et le différencie de la maison ordinaire est son péristyle, sorte de hangar largement ouvert (ou de grande tonnelle) où ont lieu toutes les cérémonies publiques. Le sol du péristyle est toujours de terre battue ; le contact avec la terre est indispensable à la communion avec les esprits : elle reçoit des libations, elle absorbe le sang des sacrifices offerts aux dieux ; les reliefs des repas rituels y sont enfouis et les initiés ne peuvent fouler le sol du sanctuaire que déchaussés.
Péristyle.
Le péristyle est encore sacralisé par la présence du poteau mitan, pilier central qui soutient son toit et qui sert d'axe de communication entre les hommes et les esprits. C'est le pivot des danses rituelles ; tout se fait à partir de lui, autour de lui, il est le "chemin des esprits". Certains ont vu dans le poteau mitan une représentation stylisée de l'arbre sacré : l'arbre tient une place capitale dans le vaudou haïtien et dahoméen : chaque esprit a son arbre (dit, en Haïti, arbre reposoir) dont les feuilles sont douées d'un grand pouvoir. Ces arbres sont d'ailleurs nourris rituellement une fois par an, on y accroche également les offrandes quotidiennes des fidèles; l'arbre reposoir est un cadeau du dieu. Le poteau mitan, quant à lui, est un axe par lequel les esprits atteignent le sanctuaire. Le péristyle est attenant aux "chambres des mystères", le saint des saints du sanctuaire qui a gardé son nom africain de bagui Dans le bagui s'élèvent un ou plusieurs autels en maçonnerie 
Sur ces autels s'entassent les pots tête des initiés, les pierres symboliques des dieux (certaines d'entre elles ont été apportées d'Afrique par les esclaves), le hochet duprêtre, \ asson1, signe de sa puissance au moyen duquel il appelle les dieux, les govi\ cruches sacrées contenant une mixture qui permet aux dieux de s'y réfugier pour s'y "réchauffer" et où ils se manifestent quand on les invoque hors des cérémonies ; fichés en terre le sabre d'Ogoun. Le bagui "est aussi un vestiaire où les possédés viennent chercher les vêtements et les objets qui leur seront nécessaires pour représenter la divinité qui les habite" Ces accessoires du théâtre sacré pendent aux murs de même que les colliers des initiés (en tous points identiques à ceux du Dahomey).
hougan et mambo :
En Haïti, la fonction de prêtre peut être remplie indifféremment par un homme ou par une femme. La puissance des prêtresses haïtiennes, est même supérieure à celle de leurs confrères masculins.
On désigne le prêtre par le nom de Houngan : mot d'origine fon. En langue fon, gan veut dire chef. La (prêtresse (mambo) ne se retrouve pas au Dahomey. Peut-être parce que les femmes n'y atteignaient jamais ce grade.
Chaque prêtre est souverain dans son houmfort et n'est tenu à aucun contact avec ses pairs. "Houngan et mambo, bien qu'entretenant entre eux des rapports souvent étroits, sont loin de constituer un corps organisé : ce sont des chefs de confrérie ou de sectes autonomes, plutôt que les membres d'un clergé hiérarchisé. Sans doute le prestige d'un houngan peut-il s'étendre aux sanctuaires desservis par ses disciples, mais il n'y a pas subordination proprement dite d'un houngan à un autre. La profession a ses grades qui correspondent aux degrés d'initiation.
La profession de houngan est héréditaire, le sanctuaire et les loa doivent rester dans la famille. il ne s'agit cependant pas d'une hérédité stricto sensu ; le prêtre choisit, parmi les jeunes de sa famille (ses enfants, neveux, cousins, frères et sœurs), celui ou celle qui lui semble doué pour lui confier sa succession.
Les hounsi (initiés)
Un grand sanctuaire peut compter une bonne cinquantaine de hounsi (le suffixe si en langue fon signifie épouse. L'initié, quel que soit son sexe, comme au Dahomey, est "l'épouse du dieu") ; dans les sanctuaires plus modestes, leur nombre dépasse rarement la dizaine.
Dans les campagnes et même à la ville, quand les coutumes se sont conservées, chaque famille, selon la tradition dahoméenne, est affiliée à un hounfor où elle délègue un initié qui "remplit ses devoirs" vis-à-vis de ses loa protecteurs.
Mais un grand nombre de hounsi (et de plus en plus) ont décidé de leur propre chef de se faire initier pour des raisons de piété (assurer son salut, se rapprocher d'une divinité aimée), pour des raisons sociales ou de prestige, ou encore ce qui revient, à la limite, au même, la maladie, une série de déboires et les rêves, qui sont considérés comme des modes d'élection.
Comme dans tous les cultes de possession, la majorité des initiés sont des femmes : "Le mot hounsi évoque une image féminine - bien que ce titre soit commun aux deux sexes. De nombreuses hypothèses ont été avancées pour expliquer cette prépondérance féminine parmi les initiés des cultes de possession, notamment Le mot hounsi renvoie à une image domestique (proche de la vestale).
Le tambour :
Au commencement de tout rite, il y a le rythme.. Le rythme par lequel communiquent les hommes et les dieux, par lequel les loa descendent dans les humains, prennent possession d'eux, sous certaines conditions les libèrent et protègent. les tambours sont sacrés, et occupent une place centrale dans le vaudou. De là que maîtres des plantations, prêtres, hommes d'État, se soient acharnés à en proscrire l'usage. De là, aussi, que le batteur tenu pour un maître, respecté, capable par sa connaissance des rythmes de déclencher le tonnerre, de convoquer les dieux, de provoquer ou d'interrompre la transe des fidèles, par de brusques changements de rythmes, feintes et relances — art qui suppose un très long et minutieux apprentissage...
Sacré, le tambour est l'objet de multiples attentions. C'est lui qu'on salue en premier lors des cérémonies, avant même le poteau mitan, on baise la terre devant lui, on lui offre libations et sacrifices). Leur fabrication, pareillement, s'accompagne de rites minutieux pour qu'ils puissent devenir le réceptacle des loa. Ils reçoivent le baptême, habillés de "robes" aux couleurs des loa.
Les tambours du culte rada, d'inspiration dahoméenne, sont toujours groupés par trois, identiques de formes mais de tailles différentes : Le plus grand de tous, vénéré comme une idole, dépassant deux mètres et que l'on ne bat qu'en des circonstances exceptionnelles est Assoto, (la plupart ont été détruits par les prêtres catholiques au cours des diverses campagnes antisuperstitieuses). Taillé dans un bois spécial, "gorgé de sang", coupé à la pleine lune, recouvert d'une membrane à midi fixe, il est baptisé avant de recevoir en sacrifice un bouc blanc ou un taureau, avec le sang duquel le houngan tracera une croix sur le bois.
Apres le Bon Dieu je te baptise Tu as quitté la Guinée Pour venir voir les Créoles Nous sommes contents de te voir,
lundi 03 juillet
VAUDOU(2) PANTHEON ET LOAS
Au Dahomey, le chiffre trois a une importance capitale ; il domine la conception du temps et de l'espace religieux et rituel. Trois grands panthéons se partagent l'univers sensible : Mawu i Lisa, le ciel, Sagbata, la terre, Hévioso, le tonnerre et la mer. En Haïti, si la structure ternaire se maintient elle change radicalement de portée et de signification. L'idée abstraite des trois panthéons a survécu, mais il s'y est coulé un contenu original.
Des panthéons ethniques vont naître. Chacune des grandes catégories culturelles de la colonie s'attribue la paternité nominale d'un panthéon. Le panthéon rada est le rite central, le plus prestigieux, où se retrouvent les grands dieux d'origine dahoméenne et yorouba. Les grands rituels et les principes de base qui servent de modèles à toute la religion sont contenus dans le rada. Il s'agit en quelque sorte de l'aspect "officiel" du vaudou : "Les cérémonies capitales sont toutes de rite rada. L'initiation du canzo\ qui fait de l'individu un adepte du vaudou, est de rite rada... Le panthéon kongo groupe des esprits importés d'Afrique centrale. Le panthéon pétro, élaboré plus tardivement dans la colonie par la population créole (et créolisée) présente un caractère particulier Les autres ethnies sont présentes à l'intérieur de ces trois panthéons principaux, soit par divinités interposées (les Sinégals dans le pétro, les Ibos dans le rada), soit encore, par des pas de danse ou des détails rituels.
Chacun de ces trois panthéons possède son cérémonial propre ainsi, les acclamations rituelles, "Abobo /"pour le rada, "Bilolo !" pour le pétro ; les décharges de poudre, qui ne peuvent s'entendre que dans les cérémonies pétro ; la cuisine rituelle : les loa pétros mangent cru, boivent sec ; les radas mangent cuit, n'aiment pas l'alcool.
Pour l'Haïtien, la religion est une réalité complète. Elle contient la vie sous tous ses aspects, elle est conçue pour assumer et sublimer les contradictions, les conflits, qui sont la condition même de la vie. L'harmonie ne se retrouve et ne se reconstruit qu'au prix de cette intégration totale.. Tout se trouve dans la nature au sein de laquelle nous sommes venus. Nous avons en nous, il bouge autour de nous des forces diversement orientées. Celles-ci existent : les dieux en sont donc la source ; il faut savoir les utiliser, les rendre bonnes pour les hommes vivants. Le vaudou permet de conceptualiser ces forces, de dialoguer avec elles, sans les nier. Les trois panthéons les rendent présentes et les incarnent :
• Le rada exaltera le côté lumineux de l'homme et de la vie, les sentiments dans leur aspect bénéfique, l'action bienfaisante du spirituel ;
• Le pétro prendra en charge le côté obscur de l'homme et de la vie, les sentiments dans leur aspect dangereux, l'action ambiguë du spirituel ;
• Le kongo, moins personnalisé, exprime par son rituel éclatant, la fête, l'aspect explosif de la vie.
Les LOAS
Le vaudou, faut il le rappeler, est un syncrétisme !
La confusion théologique qui règne est d'autant plus grande qu'on ne se soucie guère de concilier les données traditionnelles sur les dieux et les esprits africains avec l'enseignement de l'Église catholique accepté sans réticence. Le bon Dieu, Jésus-Christ, la Vierge et les saints sont relégués à l’arrière-plan de la vie religieuse; les esprits, grands et petits, envahissant les cérémonies, captent toute l'attention des fidèles. Les uns sont d'anciennes divinités africaines qui ont conservé leur prestige, les autres à la personnalité falote ne méritent que le nom de génies ou de démons. Ces êtres surnaturels dont le culte est l'objet essentiel du vaudou sont appelés loaS (LWA) « mystères » (et, dans le Nord d'Haïti, « saints » ou « anges ». Personne ne les a dénombrés, car, si l'on peut dresser sans peine la liste des « grands loa de l'Afrique-Guinée », on ne viendrait jamais à bout des noms de tous les génies locaux1. En outre, la foi et la fantaisie populaires ne cessent d'enfanter de nouveaux loa alors que d'autres, faute de serviteurs, tombent dans l’oubli!
Les loa ne sont pas les seules puissances surnaturelles dont les hommes doivent tenir compte. A côté d'eux figurent les Jumeaux, qui détiennent un grand pouvoir, et les « morts », qui exigent des sacrifices et des offrandes et exercent une action directe sur le sort des vivants.
Pour tout vaudouisant, les Loas viennent d'Afrique; ils constituent même un morceau de l'Afrique irrémédiablement perdue et qui se réduit à la Guinée, devenue l'Afrique mythique. Pour les esclaves déportés, ils ont fait à leur tour le voyage de l'Afrique vers la Caraïbe. Ils ont pris des habitudes : circuit précis et lieu de rassemblement, avant d'atterrir en Haïti. Ainsi par exemple, quelque part au nord-ouest du pays, sur une montagne sacrée appelée Ville-au-Camp, les Loas venus d'Afrique-Guinée, par les eaux souterraines où ils séjournent, se réunissent tous, échangent, dit-on, leurs expériences, puis redescendent de la montagne vers la terre.
Mais là encore, ils ne débarquent pas n'importe où, ne se distribuent pas dans l'espace n'importe comment. Leur trajet est balisé, d'autant plus strictement qu'ils ont pour mission de constituer les fondations de l'espace des vivants. Au milieu du temple vaudou (le oufo) est construit le péristyle, espace consacré à la cérémonie en l'honneur des Lwa. Au milieu du péristyle s'élève le poteau-mitan, axe de liaison entre le monde céleste et le monde terrestre
Si donc les loas, tout au moins les plus importants, vivent en « guinée » (sorte de Walhalla non localisé que les loa quittent lorsqu'ils sont appelés sur terre) , ils fréquentent aussi les montagnes, les rochers, les cavernes, les sources et les mares. Beaucoup vivent au fond des rivières ou dans les abîmes de la mer. Les houngan et les mambo (prêtres et prêtresses) vont leur rendre visite dans leurs demeures aquatiques, et font auprès d'eux de longs séjours. Ils en reviennent investis de pouvoirs nouveaux et en rapportent parfois des coquillages qui sont la preuve concrète de leur exploit.
Les loas sont également présents dans les « arbres-reposoirs » qui s'élèvent autour des temples et des habitations rurales. Chaque loa a son essence favorite : le médicinier est voué à Legba, le palmiste à Ayisan et aux Jumeaux (marassa), l'avocatier à Zaka, le manguier à Ogou, etc. On reconnaît qu'un arbre est le reposoir » d'une divinité aux cierges qui brûlent à son pied et aux offrandes déposées entre ses racines ou accrochées à ses branches. Quelle que soit la région où se tiennent les loa, ils accourent à l'appel de leurs serviteurs aussitôt qu'ils entendent les prières ou le son des instruments sacrés.
Chaque loa a un ou deux jours de la semaine qui lui sont consacrés (par exemple mardi et jeudi pour Ezili, jeudi pour Damballah-wèdo, etc.) Il a aussi une couleur qui lui est propre (le blanc pour Agoué et Damballah, le rouge pour Ogou, le noir pour les Guédé
Alfred métraux : le vaudou haitien p 81
Il ne subsiste presque rien des mythes africains relatant l'origine des dieux, leurs aventures et leur rôle cosmique. C'est avec peine que l'on obtient des prêtres des renseignements confus et parfois contradictoires sur les rapports de parenté entre divinités et que l'on glane quelques anecdotes scandaleuses sur leurs amours. La mythologie, au sens étroit du mot, de potins de village; elle s'intéresse moins à la vie personnelle des esprits qu'à leurs rapports avec les fidèles. C'est une religion pratique et utilitaire qui se soucie plus des affaires de la terre que de celles du ciel. Sa légende dorée est faite de récits d'une fastidieuse uniformité. La plupart ont pour thème soit les interventions des loa en faveur de leurs serviteurs, soit les châtiments qu'ils infligent à ceux qui les négligent. Ce folklore s'élabore dans les sanctuaires, théâtres ordinaires des incidents provoqués par les loa. Houngan et mambo profitent indirectement du prestige que ces anecdotes confèrent aux génies qu'ils servent
Les possessions mystiques exercent une influence très profonde sur cette veine mythologique. Les génies, sous l'enveloppe charnelle des personnes dans lesquelles ils s'incarnent, se mêlent aux mortels; le public qui fréquente les sanctuaires peut donc les voir et les entendre. En outre, les possédés, en portant les attributs des loa et en imitant leur aspect leur démarche et leur voix, contribuent à fixer leur image dans la tradition populaire. On dit en Haïti que c'est en observant les possédés que l'on apprend à connaître les loa.
Certains incidents qui se produisent au cours des transes sont de nature à rester gravés dans l'esprit des spectateurs. A l'origine des légendes concernant les loa, il y a souvent un événement authentique qui s'est déroulé devant des témoins de bonne foi. En d'autres termes, la mythologie vaudou est constamment enrichie par le récit d'interventions divines dans les affaires humaines, interventions qui sont, en fait, « jouées » par des acteurs improvisés.
Les Loas du vaudou établissent un réseau de correspondances entre les activités humaines (l'agriculture, la guerre, l'amour) et divers aspects du monde naturel. Ils structurent l'espace et le temps, ils prennent en charge l'existence de l'individu de la naissance à la mort, comme si seule l'écoute assidue de leurs messages pouvait lui permettre de connaître et de réaliser son destin. Ils offrent un mode de classement des différents domaines de l'univers tout comme de la vie sociale. L'ordre et le désordre, la vie et la mort, le bien et le mal, les événements heureux ou malheureux sont mis dans un champ de signification grâce aux Loas qui font que rien ne peut apparaître absurde à l'individu.
mercredi 28 juin
VAUDOU(1): signification et histoire
Ils s'appellent Papa Legba, Baron Samdi, Ogou Feray, Ezili, ou la Grande Brigitte. Ce sont les Lwa, les esprits du vaudou, qu'on nomme encore anges, diables ou mystères. Leur société constitue un modèle pour les humains,-ils dictent leurs actes, les favorisent ou les punissent. Bon nombre d'entre eux sont venus de la lointaine Afrique et se sont installés en Haïti en même temps que les esclaves noirs
Et dans cette île, comme de nos jours à New York, à Miami, à Bahia, à Paris, ou toujours en Afrique, ils assurent le lien entre l'homme et la nature, les vivants et les morts, le temporel et le surnaturel. .
Religion qui ignore le dogme et dont l'oralité est la marque, le vodou suppose la croyance en un Dieu suprême et, en même temps, en une multitude de dieux capables d'intervenir dans les corps des individus par la transe et la possession. 
Qu'un individu puisse soudain changer d'identité et prendre la posture de tel ou tel dieu, qui ne manque pas d’interroger notre culture occidental, au point de le conduire à prendre la transe et la possession pour une crise d'hystérie et, en tout cas, pour un phénomène relevant de la pathologie.
Il aura fallu attendre les années 1940 pour qu'une rupture s'opère avec la vision d'un vodou proche de l'animalité, de la sauvagerie ou de la sorcellerie africaine. Mais ce qui par-dessus tout a inquiété les observateurs étrangers du vodou, c'est, semble-t-il, cet attachement d'une partie importante de la population haïtienne à un ensemble de croyances et de rites hérités de l'Afrique, et que tout conspirait à faire oublier et à reléguer sur le terrain de l'esclavage. Il vaut la peine d'interroger la signification du vodou non seulement comme mémoire de la traite et de l'esclavage, mais aussi comme l'une des sources de l'identité individuelle et collective en Haïti ou au Brésil .
Dans la langue Fon, parlée au Bénin, vodun signifie une puissance invisible, redoutable et mystérieuse, ayant la capacité d'intervenir à tous moments dans la société des humains. La déportation vers le Nouveau Monde de millions d'esclaves noirs a entraîné la reconstitution dans les Amériques de croyances et de pratiques africaines, sous des formes et des appellations diverses : Candomblé au Brésil, Santeria à Cuba, Vodou en Haïti.
. Selon Herskovits, on considère au Dahomey (actuel Bénin) que ce mot vient des Ghedevis, premiers autochtones du plateau d'Abomey : vodu veut simplement dire divinité, mais au sens large : "Tout ceci est vodu, Mawu est vodu ; quand quelqu'un meurt et que son âme a été établie, lui aussi est vodu." 
Ce qui est mystérieux pour tous, indépendamment du moment et du lieu, donc, ce qui relève du divin». Il y a par conséquent différentes sortes de vodoun, ayant des pouvoirs différents, occupant des places différentes dans la hiérarchie et même ayant des natures fondamentalement différentes, puisque certains sont d'origine strictement divine alors que d'autres ont été de simples humains. Philosophiquement, le vodoun est conçu comme une force immatérielle existant partout dans l'espace, mais à qui on peut assigner un point matériel où les initiés peuvent l'invoquer par des formules connues d'eux seuls. La jarre encastrée dans les sanctuaires des grands dieux, certains rochers, certains arbres, certaines rivières ne sont pas le séjour permanent du vodoun, mais en quelque sorte un lieu de rendez-vous convenu entre la divinité et ses fidèles, lieu qui se trouve sacralisé de par son contact privilégié avec la divinité.
Une mémoire de l’esclavage :
Religion encore vivante dans le golfe de Guinée, notamment au Bénin, au Nigeria, au Togo et au Ghana, le vodou a subi de profondes transformations dans le contexte de l'esclavage à Saint-Domingue( la partie occidentale de l'île d'Haïti), Haïti étant le nom indien qui sera repris seulement au moment de l'indépendance, en 1804. Tout d'abord, l'esclave est introduit de force dans la religion ca